Mustafa Erdoğan, Ahmet Kurucan, Lordlar Kamarası ve İki Yaklaşım – 3

MURAT TÜRKER                                                              14.11.2007

İlk iki yazıda Kur’an İslâm’ı vurgusu ile fıkhı beşerî telakki etme eğilimi üzerinde durmaya çalışmış, bu iki yaklaşımın muhtemel tehlikelerini nazara vererek, mezkûr konuda görüş serdeden düşünürlerin değerlendirmelerini tahlil etmiştik.

Değinilmesi gerektiğini düşündüğüm diğer hususları ele almak üzere kaldığımız yerden devam edelim.

$Bediüzzaman ne diyor?

Nazarî olarak içtihad faaliyetinin, yerine göre tekemmüle, yerine göre tahribe karşılık geldiğini söyleyen Bediüzzaman, günümüzde işin amelî boyutu ile ilgili ciddi çekince ve mânialar dile getiriyor. Geçen yazıda bunlara bir nebze değinmiştik. Yalan konusundaki tavrının, muvakkat fetvayı daha da esneterek genişletmek şeklinde değil de, mevcut su-î istimâlden ötürü daraltmak biçiminde teşekkül ettiğini biliyoruz. Nâdiren içtihad yapan biridir Bediüzzaman ve bu azlardan az tasarruflar da, ‘kitabına uydurmayı’ değil, ‘kitaba uymayı’ tahkim eden türdendir. Onun zihninde, haricî etkilerin tetiklemesi ile gerçekleşen ve özü tahrif eden bir içtihad çabasının hiçbir ilmî kıymeti yoktur. Bünyenin içinden gelen bir taleple, mesela nevzuhur bir mesele hakkında murâd-ı İlâhî’nin ne olduğunu tesbit adına içtihad edilmesine ise elbette itirazı yoktur. Bunu şu satırlar çok güzel ifade ediyor: “Nasıl ki bir cisimde, neşv ü nemâ için, tevessü’ meyli bulunur. O meyl-i tevessü’ ise -çünkü dâhildendir-vücud ve cisim için bir tekemmüldür. Fakat eğer hâriçte tevsî için bir meyil ise, o vücudun cildini yırtmaktır, tahrip etmektir; tevsî değildir. Öyle de, İslâmiyet’in dairesine selef-i sâlihîn gibi takvâ-i kâmile kapısıyla ve zarûriyât-ı dinîyenin imtisâli tarîkıyla dâhil olanlarda meylü’t-tevessü’ ve irâde-i içtihad bulunsa; o kemâldir ve tekemmüldür. Yoksa zarûriyâtı terk eden ve hayat-ı dünyevîyeyi hayat-ı uhrevîyeye tercih eden ve felsefe-i maddîye ile âlûde olanlardan olan o meylü’t-tevsî ve irâde-i içtihad, vücud-u İslâmiyeyi tahrip ve boynundaki şer’î zincirini çıkarmaya vesîledir.”

Gelelim yine Bediüzzaman’a ait “Üç nokta-i nazar, şu zamanın içtihadâtını, arzıye yapar, semâvîlikten çıkarıyor. Halbuki şeriat semâviyedir ve içtihadât-ı şer’iye dahi onun ahkâm-ı mestûresini izhâr ettiğinden, semâviyedirler.” değerlendirmesine. Bu zamanın içtihadını ‘arzî’ bulduğunu ifade ediyor ve bu görüşünü şöyle temellendiriyor: Evvela devrin nazarının, maslahat ve hikmeti, illet yerine ikâme ettiğini söylüyor. İkinci olarak bugünün yaklaşımının, ahkâmı, saadet-i uhrevîyeye değil, saadet-i dünyevîyeye tevcih ettiğini beyan ediyor. Üçüncü ve son olarak da, su-î ihtiyarla meydana gelen durumun bu dönemde zarurât olarak telakki edildiğinden dem vuruyor.

$Bir de Ebû Zehra’ya kulak verelim…

İslâm Hukuku ve mezhep imamları hakkında son derece önemli çalışmaları olan, ömrünü fıkha adamış, XX. Yüzyılın etkin ve mûteber ilim adamı Prof. Dr. Muhammed Ebû Zehra, bir konferansında şu ifadeleri seslendiriyor:

“İçtihad kapısının kapatılması dinî maslahatlar cümlesinden midir?

“Sesimin en gür tonuyla diyorum ki: İçtihad kapısı, bu dini korumak için Allah Teala’dan gelen bir ilhamla kapatılmıştır. Herhangi bir fakih, fıkıh talebesi veya bir başkası bu söylediğimi garip karşılayabilir.

“Evet, içtihad kapısının kapatılması maslahatlar cümlesindendir!

“İçtihad kapısı hicrî IV. asırda kapatılmıştır. Bunun ardından, V. ve VI. asırlarda Moğol istilâsı vuku bulmuş, bunu Haçlı seferleri izlemiştir. Bu süreçten sonra da fâsit ve müfsit yöneticiler devri gelmiştir.

“Bütün bu dönemler içinde içtihad kapısı açık olsaydı ne olurdu dersiniz? Fâsit ve müfsit her yönetici, hükmünü yürütecek bir kadı bulacak, herkes amacına ulaşmak için bir çözüm elde edecekti! Bunun sonucunda şu veya bu dinî grup, din adına ‘katli helâl görülerek’ katledilebilecekti!

“İçtihad kapısının kapanması Allah Teala’nın bu ümmete bir nimetidir. Bu sayede fâsit ve müfsit yöneticilerin râzı olduğu, kendileri için her şeyin bir kolayını bulan tiplerin türemesi mümkün olmamıştır.

“Eğer müçtehid konumunda olanlar Ebû Hanîfe gibi olsaydı, içtihad kapısının kapatılmasının İslâm dini aleyhinde işlenmiş büyük bir cürüm olduğunu söylerdik. O Ebû Hanîfe ki, ‘Bana karşı ayaklanmaları halinde kanlarının mübah olacağı konusunda kendilerinden söz aldığım Musul halkı hakkında ne dersin?’ diye soran Ebû Cafer el-Mansûr’a şöyle mukabele etmişti: ‘Bir kimse bir başkasına bir şey verdiğinde kendisinin öldürülmesini şart koşsa, o kimsenin bunu öldürmeye hakkı olur mu? Bu, Musul halkının koşma hakkına sahip olmadığı bir şarttır! Çünkü onların canı Allah Teala’nın elindedir ve bir müslümanın kanı ancak şu üç durumda helal olur: 1) Evli olduğu halde zina etmişse, 2) İrtidad edip müslüman cemaatinden ayrılmışsa ve 3) Bir cana kıymışsa. Şu halde Musul halkının kanını hangi hakla mübah görüyorsun?’

“İslâm Fıkhı’nda müdevven pek çok kıymetli görüş ve içtihad vardır; hatta bunlar arasında ‘geri’ ve ‘donuk’ olanlar da mevcuttur. Ne var ki bu ‘donukluk’ İslâm’ı fesâda uğramaktan muhafaza etmiştir!…”

$Diğer meseleler ve okuyucu yorumları hakkında…

Niyetim, olayı polemiğin öne çıktığı bir mecrâya sokmak değil. Lordlar Kamarası’nda gerçekleştirilen konferanslarla ilgili bazı çekincelerin dile getirilebileceğini söylüyorum. Yalnız burada Serdar Pehlivanoğlu Bey’in, önceki yazımda geçen iki nokta hakkındaki eleştirileriyle ilgili bir iki şey söylemem gerektiğini düşünüyorum. Ben yazımda, içtihâdî meselelerle ilgili Bediüzzaman’ın yüzde on, Hocaefendi’nin yüzde yirmi şeklinde bir orandan bahsettiğini dile getirmiş, Ahmet Kurucan’ın ifadelerinde ise içtihâdî meselelerin ‘büyük çoğunluk’ terkibiyle nazara verildiğini belirtmiştim. Serdar Bey ise aktarımımı açık bir matematiksel hata ile mâlûl bulduğunu ifade sadedinde şöyle demiş: “Yani Ahmet Kurucan zaten (Üstad ve Hocaefendi tarafından) sınırlandırılmış yüzdelik içersindeki meseleler üzerinden oran alıyor… Yani Kurucan’ın cümlesini aynı bağlamda okumak çoooook yanlış ve yazarın hem kendisini hem de okurlarını yanıltıyor… Ve bu yanlışlık katidir, çünkü matematikseldir… Açık olmadıysa biraz daha açayım, ama hepimizin bunu farkedecek kadar matematik bilgisi vardır herhalde…” Ben bu ifadeleri şöyle anladım: Örneğin Hocaefendi, içtihada açık meselelerin (yani içtihâdî meseleler) tüm meselelere oranını yüzde yirmi olarak ifade ediyor; Ahmet Kurucan da bu yüzde yirminin ‘büyük çoğunluğunun’ içtihâdî olduğunu söylemek suretiyle mezkûr oranı bir kez daha oranlıyor; yani yüzde yirminin büyük çoğunluğunun içtihâdî olduğunu belirtmiş oluyor. Serdar Bey böyle diyor. İyi de esas burada şöyle bir mantıksal sorun yok mu: Serdar Bey’ e göre Sayın Kurucan, Hocaefendi’nin içtihâdî dediği sahanın büyük çoğunluğunun içtihâdî olduğunu söylemiş oluyor. Bu ne demektir? Konuştuğumuz konu zaten içtihâdî saha ise -durumu kurtarmak adına- “dile getirilen şey, bu içtihâdî sahanın ne kadarının içtihâdî olduğudur” demenin mantıkî bir temeli olur mu?

Veya “Ahmet Kurucan fıkıh kitaplarına girmiş meseleleri oranlıyor.” ifadesine ne demeli? Fıkıh kitapları neden bahseder? Fıkıh binasının temeli Kur’an, Sünnet ve icmâdır. Oradaki hükümlerin ‘büyük çoğunluğu’ dinin bu üç temel kaynağıyla refere edilebilir. Serdar Bey, ‘fıkıh kitapları’ndan sadece içtihâdî meselelerin ele alındığı kitapları anlıyorsa, o zaman Sayın Kurucan’ın yine içtihâdî meselelerden oluşan bir kitabın büyük çoğunluğunun içtihâdî olduğunu dile getirdiğini söylemiş olur ki, bunun mantıksızlığı bedihîdir. Yok, eğer fıkıh kitapları sadece içtihadî meselelerden müteşekkil değildir diyorsa –ki doğrusu budur- o zaman Ahmet Kurucan’ın mezkûr cümleyi zaten bizim ona yüklediğimiz anlamda kullandığı tebârüz eder. Çünkü fıkıh kitapları genel itibariyle nasslardan, icmâ ile sabit ahkâma, mezheplerin esaslarından, kıyasla varılan hükümlere vs. kadar geniş yelpazede bir muhtevaya sahiptir. İşte zaten bu bütünün ‘büyük çoğunluğunu’ içtihâdî ilân etmektir sorun olan. Üstelik Sayın Kurucan, ‘büyük çoğunluğun’ içtihâdî olduğunu söylerken, bu alanın yeni yorumlara açık olduğunu ifade sadedinde bunu söylüyor. Oysaki Muhammed Zâhid el-Kevserî, dört mezhebin fıkhî konuların dörtte üçünde ittifak etmiş olduklarını ifade ediyor. Hatta bir örnek daha verelim: Hadis hâfızı Muhammed b. Yusuf es-Sâlihî, “Bütün müçtehidler musibdir (isabetli) diyenler, ulemânın çoğunluğunu oluşturur” diyor.

Gelelim din ile fıkıh arasındaki ontolojik bağ meselesine… Tefakkuh dediğimiz faaliyet kısaca, ‘murâd-ı İlâhî’nin ne olduğunu tesbit çabası’dır. Bu anlamda din ve onun kavranışı arasında kopmaz bir bağ vardır. Din olgusu, anlama faaliyetinden bağımsız düşünülemez. Bu ontolojik bağı görmezden gelince “Bir tarafta din var; diğer tarafta da değişkenlik arz eden, dini okuma biçimleri…” algısı kendisine zemin buluyor. Böyle olunca da, bu ‘okuma biçimleri’ beşerî olarak etiketlenip, fıkıh ile din arasında dikey ilişkiye dayalı kategorizasyonlar yapılıyor. Oysa din herkesin alıp yorumlayarak kavrayacağı bir olgu değildir. Dinin semâvî olması gibi Selef-i Sâlihin’in onu anlama biçimi demek olan fıkıh olgusu da semâvidir. Bunu ben söylemiyorum sadece… Bakınız Bediüzzaman bu gerçeği şöyle dile getiriyor: “Şeriat semâviyedir ve içtihadât-ı şer’iye dahi onun ahkâm-ı mestûresini izhâr ettiğinden, semâviyedirler.” İki olgu da semâvi ise arada ontolojik bağdan söz etmek gayet normal olsa gerek.

Kaldı ki, “İslâmiyet’in nazariyât kısmında ve selefin içtihadât-ı sâfiyâne ve hâlisânesiyle bütün zamanların hâcâtına dar gelmeyen efkârları olduğu halde, onları bırakıp heveskârâne yeni içtihadlar yapmak, bid’akârâne bir hıyânettir.” diyen Bediüzzaman’ın hâdiseye bakışı ile -veya Muhammed Ebû Zehra’nın, Zâhid el-Kevserî’nin, Muhammed b. Yusuf es-Sâlihî’nin bakışı ile- Ahmet Kurucan’ın yaklaşımı arasındaki bâriz fark neden görülmek istenmemektedir? İlk iki yazıda ve şimdi dile getirdiğimiz onca argüman, olayın ele alınış ve değerlendiriliş şekilleri arasındaki ciddi farklılığı zaten göz önüne sermektedir. Bir tarafta bu zamanın değer erozyonuna mâruz zihnin içtihadına, ciddi çekincelerin paralelinde, genel anlamda olumlu bakmayan bir tasavvur var; diğer yanda fıkhın beşerî bir olgu olduğundan hareketle yeni içtihatlara geçit veren, hatta teşvik eden bir tutum göze çarpıyor. Hadi daha açık söyleyelim; bu durum, Bediüzzaman’ın bu alandaki duruşu açısından bir ‘kırılma noktası’ olarak karşımızda duruyor.

Bakınız ‘kabul edilebilir bir İslâm telakkisi’, bugün müslüman dünyada –maalesef- karşılık bulan bir temadır. Yani müslüman dünyada imal-i fikirde bulunan bazı düşünürler, dinin ‘izah etmekte zorlanacakları’ ahkâmını bir şekilde tebdil ederek, bu alanın aslında yoruma açık olduğunu savunarak, daha ‘mâkul’ bir din tasavvuruna vücut vermek istemektedirler. Niyet okuma girişimlerine iltifat etmeksizin şunu dillendirmekte fayda var: Fıkhı beşerîleştirme eğilimleri, zâhiren dinin değil de dini anlama biçimlerinin sorgulanmasına zemin hazırlıyor gibi görünse de, Bediüzzaman’ın ‘semâvîyedir’ dediği içtihâd-ı şer’iyeyi ‘arzî’ olarak kodladığından, bütünüyle din tasavvuruna yönelmiş bir tehlikedir. Belki bu rota izlendiğinde modern çağın insanlarının veya egemenlerinin onaylayacağı içi boşaltılmış bir din tasavvuruna ulaşılır ama bu yolun sahih din telakkisine çıkmayacağı âşikârdır.

Sayın Ahmet Kurucan’ın ‘tedrîcilik’ meselesini ele alış şeklinde de bazı sorunlar var. İçtihad mevzuuna bakışı ile tedrîcilik bağlamında yaptığı değerlendirmeler bir arada okunduğunda bu eğilimin Bediüzzaman’ın çizgisinden ciddi anlamda farklılaştığını görüyoruz. Üstelik tedrîciliği Asr-ı Saadet’ten refere etme adına Efendimiz’in (s.a.v) Sakif heyeti ile arasında geçen mükâlemeyi nazara veriyor. Yazısından aktaralım: “Bakın bu çizgide bir başka misal; Efendimiz (s.a.v), İslâm’a girmek için kendisini ziyarete gelen Sakif heyetinin zekât vermemek, cihada çağırılmamak ve namazın kendilerine farz olmaması şartlarından ilk ikisini kabul ediyor; ama sıra namaz şartına gelince ‘Namazsız bir dinde hayır yoktur.’ diyerek teklifin bu kısmını reddediyor. (Ebu Davud, Haraç, 26) Halbuki ister namazla mukayese edilsin, isterse müstakil olarak ele alınsın, zekât ve cihadın yeri dinde mâlûmdur. Buna rağmen Efendimiz (s.a.v), heyetin bu teklifini kabul ediyor ve bu hadis, tedrîciliğin temellendirilmesinde ulemânın kullandığı en önemli delillerden biri olarak karşımıza çıkıyor.” (31 Mayıs 2007-Zaman Gazetesi)

Bir kere şunu söyleyelim; tedrîcilik dinin nüzul süreci bağlamında gündeme getirildiğinde doğru bir zemine oturtulmuş olur. Ahkâm kademe kademe nâzil olmuştur; yani burada bir tedrîcilik mevzubahistir. Fakat ‘dinin kemâle erdirildiğini’ ihbâr eden âyet-i kerîmeyi müteakip bu tedrîcilik bu yönüyle sona ermiştir. Sayın Kurucan’ın tedrîcilik bahsinde günümüzle ilgili söylediği şeyler tek başına ele alındığında, muhataba evvela dinin cemâl boyutu taşıyan yanlarını anlatmak, söze celâlî tecellilerden girmemek gibi normal bir durum göze çarpıyor. Fakat içtihadî alanlar söylemi, bunların değişebilirliği vurgusu gibi denklemin diğer unsurları ile beraber okunduğunda, bu tedrîcilik söyleminin aslında o kadar da mâsum bir keyfiyete tekabül etmediği anlaşılıyor. (Sayın Kurucan’ın tedrîcilikle ilgili yaklaşımlarını ele alan yazıları, içtihad bahsinin devamında kaleme alınmıştı; 10-17-24-31 Mayıs yazıları…)

Çünkü Sayın Kurucan’ın düşüncesinin hâl-i hazırdaki pratik uygulamaları, genelde ‘İslâm’ın imajı’ ve ‘tebliğ için güç dengelerinin gözetilmesi’ gibi kaygılardan yola çıkıyor. Bu merkezdeki faaliyetler de, gerek daha kabule şâyan bir din imajı çizme, gerek güç unsurlarıyla en azından açıktan ters düşmemeye özen gösterme gibi ‘stratejik’ boyutlar taşıyor. Fıkhın değişebilir olduğu söylemi ile dile getirilmesi gereken her şeyi belli bir süre dile getirmeme vurgusu yan yana getirildiğinde fotoğraf biraz daha netleşiyor. Burada sanki ilk başta gündeme getirilemeyeceği düşünülen hükümlerin, aslında zaten değişebilir olduğu gibi bir düşünsel altyapı var. Dolayısıyla zor kabul görecek hususları gündeme getirenlerin de, bu söylemle marjinalleştirilebileceği öngörülüyor olabilir. Bu söylediklerimiz elbette bir soru işareti olarak zihin kurcalayan hususlar. İlgili konudaki mukabil değerlendirmelere de açık olduğumuzu belirtmekte fayda var. Umarız endişelerimizde yanılıyoruzdur.

Sakif heyeti meselesinde, hâdise Ebû Dâvud’da Ahmet Kurucan’ın aktardığı gibi geçiyor. Fakat farklı rivâyetler de var. Mesela Cabir b. Abdullah (r.a) –ki muhtemelen olay anında orada bulunanlar arasında idi- ‘Efendimiz (s.a.v), onların, bu taleplerinden iş fiiliyata döküldüğünde vazgeçeceğini, Allah’ın bahşettiği ilimle bildiği için böyle demişti’ meâlinde bir değerlendirme yapıyor. Hattabî, zekât ve cihad gibi yükümlülüklerin o muhâvere esnasında onlara terettüp etmediğini, yalnız namaz için bu söz konusu olmadığından Efendimiz’in (s.a.v) bu cevabı vermiş olabileceğini söylüyor. İbn Ebî Hatim’in aktardığı rivâyette ise Efendimiz’in (s.a.v) namaz kılmama şartını reddedip diğer iki talep dile getirildiğinde sessiz kaldığı ve hâdisenin sonunda “Müslümanların hayrına olan onların da hayrınadır.” buyurmak suretiyle –zımnen- talepleri kabul etmediği ifade ediliyor. Olay Ebû Dâvud’daki şekliyle bile vuku bulmuş olsa, bunun ‘has/hususî’ olarak değerlendirilmesi gerekirdi. Çünkü kaynaklarda bu örneği destekleyen bir başka örnek zikredilmiyor. Kaldı ki, Efendimiz’in (s.a.v) hayat-ı seniyyelerinde yer yer kişiye özel cevaplar verdiği ve bu cevapların ulemâ tarafından tamim edilmediği ehlinin mâlûmudur. Mesela oruçlu iken hanımıyla münasebet kuran bir adam keffarete yetecek maddî varlığı olmadığını söylediğinde Efendimiz (s.a.v), birisinin oraya getirdiği hurmayı alıp tasadduk etmesini söyler adama. Adam, bu hurmayı kendisinden daha fazla hak eden –daha fakir- birinin olmadığını dile getirdiğinde Allah’ın Resulü (s.a.v), hurmayı götürüp evlâd-u îyâli ile yemesini söyler. İşte bu olay gibi, başkalarına teşmil edilemeyecek örnekler vardır.

Yazımıza haftaya devam edelim inşaallah…