Demokrasi Havâriliği Üzerine – 2

MURAT TÜRKER                                                              02.04.2008

1. Hanefî fukahası devlet reisinin (imamın), hadleri uygulama, ganimet arâzilerinin paylaşımını deruhte etme, Cumâ kıldırma, cihad ilânı gibi vazifeleri bulunduğu konusunda görüş bildirmiştir. Bu, bu mezhep fakihlerinin çoğunluğunun benimsediği bir görüştür. [1]

Ve Nebî (a.s.m), “Yeryüzünde bir haddin uygulanması, insanlar için otuz veya kırk gün boyunca her sabah yağmur yağmasından daha hayırlıdır.” buyurmuşlardır. [2]

2. Dinin bir yönetim modeli öngörmediği kanaatinde olanlar, yaklaşımlarını, Kur’ân’da sarahaten bu alana müteallik bir vurgu olmadığı tezi üzerinden temellendirirler. Onlara göre, Kur’ân, çerçevesi net olarak çizilmiş bir yönetim modelini salık vermek yerine, adâlet, şûrâ, biat vb. bazı prensipleri öne çıkarmaktadır. Dolayısıyla, mezkûr esaslara riâyeti müsellem tüm modellerin İslâmîliği konusunda herhangi bir tereddüde mahal yoktur.

Şu satırları bu minvalde ortaya konmuş değerlendirmeler olarak okumak mümkün: “İslâm, Kur’ân’da belirtilen esaslar çerçevesinde insana siyasî model kurmak ve işletmek hususunda serbesti tanımıştır. O halde rahatlıkla ifade edilmelidir ki, Kur’ân’ın koyduğu esaslara itaat eden her siyasi model, gaye itibariyle İslâmî bir muhteva taşır ve bu yönetimin has isminin ‘ne idüğü’ mühim değildir. Müslümanlar Kur’ân prensiplerine itaat eden her siyasî kavram ve müesseseyi —ilk defa müslümanlar tarafından ortaya konulmuş olsun veya olmasın— ‘yitik mal’ olarak görmekte haklıdır. Bu manada Kur’ân, has ismiyle bir ‘İslam devleti’ tarif etmek yerine, ‘İslâmî devlet’in temel esaslarını va’zetmekle yetinmiş ve konulan prensiplerden inhiraf etmemek kaydıyla sair kurumların düzenlenmesini ‘halife’ olarak onurlandırdığı insana terk etmiştir.” [3]

Yazar, Kur’ân’da mesela bir ‘talâk’ bahsi kadar devlet yönetimi konusuna yer verilmemiş olmasını, insana bu alanda tanınmış hareket serbestisine hamlediyor.

Burada itiraza medar iki husus var:

Evvela, “Kur’ân’da yok” mantığıyla yola çıkmanın insanı yarı yolda bırakma gibi bir neticesi olduğu âşikâr. Kur’ânî muhtevanın Efendimiz (s.a.v) kanalıyla tavzih edildiği ve Kur’ân’da bedâhetle îzah edilmeyen birçok hususun Sünnet-i Seniyye ile sübut bulduğu göz önünde bir hakikattir. “Kur’ân’a gidelim” teklifinin bir sonraki aşamada “Kur’ân’la yetinelim” çağrısına evrildiği ve mâhut sürecin Sünnet’ten soyutlanmış bir Kur’ân telakkisi ile neticelendiği gerçeğini daha ne kadar görmezden geleceğiz?

Sâniyen, bu hususta, bahsedildiği türden bir ‘hareket alanı’nın beşeriyete bahşedildiğine itiraz edilmese bile, Kur’ân’ın zikrettiği mezkûr prensiplerin içinin nebevî uygulamalarla doldurulmadığını söylemek, ne ölçüde hakikatin ifadesi olacaktır?

Evet, Kur’ân adâletten bahseder; ama bu adâletin nasıl tesis edileceğine kim karar verecektir? Mesela hırsız hapse mi atılacaktır; eli mi kesilecektir; sürgüne mi gönderilecektir?

Bugünün modernist ilâhiyatçıları, Kur’ân’da bahsi geçen el kesme cezasının ‘teşhir’ amacıyla hırsızlığın önlenmesi gibi bir müeyyideyi içerdiğini, dolayısıyla hırsızlığı önleyen başka bir formülün de –aynı amaca hizmet ettiği için- İslâmî kabul edilebileceğini savunmaktadırlar. Bu tavrın, az önce zikrettiğimiz, ‘prensiplerle iktifâ eden’ tutumdan ne farkı vardır?

3. Kur’an’da geçen ‘şûrâ’ kavramını bugünkü modern demokrasi ile özdeşleştirenler, kritik bir hata yapıyorlar. Çünkü vahiyle müeyyed bir Nebî’nin ashabı olan mü’minler, Kur’ân ve Sünnet tarafından hükme bağlanan hiçbir meselede istişare etmiyorlardı. Bugünün modern demokrasi telakkisi ise, ‘hâkimiyet milletindir’ yaklaşımının yedeğinde, millî irâdeyi mutlaklaştıran bir yönelimin taşıyıcılığını yapıyor. Bunun en ‘rijit’ örneklerinden biri Fazlur Rahman’ın tezidir. [4] Fazlur Rahman, İslâm’ın hukukî yorumunun seçilmiş bir meclise bırakılamayacağı tezine itiraz eder. Ona göre, müslümanlar pekâlâ seçilmiş yasama meclisleri oluşturabilirler ve oluşturmalıdırlar. Ve Fazlurrahman noktayı şöyle koyar: “Bu meclislerin çıkardığı yasalar her zaman doğru olmayabilir; fakat toplumun irâdesini yansıttıkları sürece hem İslâmî hem de demokratik olacaklardır.”

Bu yaklaşım, toplumun irâdesi ile şekillenen her kararı isabetli bulması yönüyle ‘demokrasinin âmentüsü’ ile mutabıktır; ancak mezkûr yorumun her toplumsal kararı ‘İslâmî’ olarak nitelemesi, ‘şûrâ’ ile ‘demokrasi’ arasındaki en belirgin farkı deşifre eder.

Şûrâ, çerçevesi ve sınırları vahiyle çizilmiş cumhurî tercihin ifadesi ise, ideal demokrasi, cumhur reyinin herhangi bir dış etki ile kayıt altına alınmadığı bir eğilimi ortaya koyar.

4. Belki de problem, mütehakkim devlet aygıtına muhalefetle, devletin deruhte etmesi gereken ahkâmı yok sayma arasındaki farkın ıskalanmasından kaynaklanıyordur. Bu noktada yaygın olarak yapılan hata, yaşanmış kötü örneklerden hareket ederek yanlış genellemelere varılması olsa gerek.

Daha açık ifade edebilmek için önce şu realitelerin altını çizelim:

Evet, İslâm tarihinde âlimler ve imamların yönetim kademelerine bakışında belirleyici kavram ‘istiğna’dır.

Evet, yüzeysel bir tetebbuat bile, ‘idâreye mesafeli âlim’ terkibine dâir örneklerin fikir verecek çoklukta olduğunu görmeye yeter…

Evet, seleflerimiz iktidarın dejenere edici etkisini fark ettikleri için tebliğlerinde siyasal iktidarı amaç olarak gören bir telakkiden uzak durmuşlardır.

Dini devletle kâim gören, dini devletin yedeğine hapseden yaklaşımdan berî olmuşlar; aracı amaçlaştırma vartasından umumiyetle imtinâ etmişlerdir.

Evet, mütehakkim devlet algısı, ferdî hukuk ihlâlleri üzerinden ağırlığını hissettiren otoriter devlet tasavvuru türünden yaklaşımlar, her dâim selefin tenkit oklarına muhatap olmuştur.

Halkı ‘İlâhî kanun’la değil, ‘İlâhî yetki’ ile yönetmeye talip olan ve kendisini ‘Zıllullah fi’l arz/Allah’ın yeryüzündeki gölgesi’ olarak tavsif eden ve pozisyonunu kötüye kullanan ‘sultan’larla mücadele, istikrarlı bir seyir izlemiştir.

Ancak…

Tüm bunlar, devlete taalluk eden vazifelerin varlığına halel getirmez.

Mütehakkim ve hukuku muhil icraatları olan yönetim mekanizmalarına itiraz başka şeydir; devlete hiçbir misyon yüklememek ve halkın idâreye dönük her tasarrufunu İslâmî bulmak başka şeydir.

İslâm’ın hiçbir yönetim modeli önermediğini, demokrasinin tevhide denk olduğunu söyleyenler bir kutba savrulmuş; ‘devlet-i ebed müddet’ ‘yanılgısı’ ile iktidarı kutsallaştıran ‘devletçi’ güruh öte tarafa…

Bir tarafta, çağın albenili kavramı demokrasiye, zorlamalı yorumlarla İslâm libası giydirmeye çalışan ve bu elbisenin bol ya da dar geldiğini söyleyenlere “hayır, tam oturdu!” cevabını veren ‘çağdaş mütedeyyin’ mâkule; diğer tarafta, daha yola çıkarken -ancak bir araç olabilecek- yönetim erkine talip olmayı ve insanı devlet eliyle tepeden dönüştürmeyi şiar edinmiş otoriter beyinler…

“Bu devirde de demokrasiye itiraz olur mu?” yüzeyselliği ile “devlete zeval gelirse din elden gider” savrukluğu aynı gözede buluşmuş…

Sorun, bireyin tercihlerini mutlaklaştıran eğilimlerle, insanı devlete/iktidara teslim eden zihin zaaflarını aynı anda bertaraf edebilmek ve bu minvalde muvâzeneyi yakalamakla çözülecek.

5. Medine’deki site devleti ile modern devlet aygıtlarının farklı olduğu tezinden hareket ederek o nebevî yapıyı tarihsel addeden ve İslâmî yönetimin o devirle sınırlı olduğunu savunanlar var. Üstelik bunlar, ‘ısırıcı saltanat’ döneminde cârî olmuş kötü uygulamaları referans alıyorlar. Oysaki ‘kötü misal emsal olmaz’. İşin pratiğe bakan yanında, mütehakkim, hukuk tanımaz devlet teşkilatlarına zaten ulemâ gerektiği şekilde muhalefet etmiş. Bu tür bir tashih mekanizması zaten var. Aklı başında hiç kimse mutlak ve körü körüne bir itaati savunmuyor. Ama kötü örnekler var diye meselenin teorisini de aşındırmanın mantığı yok. Yapılması gereken, kötü tecrübeler yaşandı diye işin teorisine ilişmek değildir; teorideki ideallikle örtüşen bir pratiğin teşekkülü için gayret etmektir.

6. Modern devlet telakkisinin nebevî devlet tasavvuruyla çatıştığı tesbiti bizce doğrudur. Mesele Peygamber (s.a.v) ve Raşid Halifeler (r.anhüm) dönemindeki, ‘insan için var olan devlet’ telakkisinin, ‘devlet için insan’ algısına evrilmesinden ibarettir. İnsanı aziz tutan, hukukunu muhterem kabul eden, İslâm’ın daha rahat yaşanacağı bir atmosferin tesisinde araç olmayı kabul etmiş devlet tasavvurunun; dini yedeğine almış, zâtında kudsiyet vehmeden, insanı istibdadıyla ‘din adına’ ezen devlet anlayışına dönüşmesi, bir kırılmanın yaşanmasına neden olmuştur.

Ama buradan hareketle Medine site devletini paranteze almak ne derece doğrudur?

7. Bizce Bediüzzaman, hilafetin ilgâsı bahsinde olduğu gibi bu meselelerde de dengenin temsilciliğini üstlenmiştir. Hilafeti bir müşâvere heyetinin deruhte etmesini zarurî görmüş ve kaldırılmasına taraftar olmamıştır.

Onun cumhurun görüşünü esas aldığını beyan eden kanaatlerini, kayıtsız şartsız millî irâdeyi yücelttiğine hamletmek için de, hayatını parçalı bir okumaya tâbî tutmak gerekir. Şer-i Şerif’in en küçük bir âdâbına riâyette dahi titizlenen bir şahısta, Fazlur Rahman’ca bir demokratlık vehmediliyorsa, yapılması gereken, minnetsiz ve inhirafsız hayatını bir kez daha gözden geçirmektir.

Din adına siyaset yapılmasını halkın yüzde altmış, yetmişinin mütedeyyinliği şartına bağlaması, ‘tabandan tavana’ bir tebliğ modeli benimsediğini ve devlet odaklı bir yönteme soğuk baktığını gösterdiği kadar, meseleye zihninde bir aşamalılık yüklediğini de âşikâr kılar.

Ona göre yönetime vaziyet etmek değildir öncelikli olan. Yaşadığı devir, İslâm’ın tüm kodlarının zayıflamaya yüz tuttuğu bir dönemdir. İslâmî bilinç iyiden iyiye aşınmıştır. İnsan unsuru ele alınmadan, yönetimin İslâmîleştirilmesi vs. ile problem çözülecek gibi görünmemektedir. İmanın erkânının kalplerde muhkem hâle gelmesinden sonra zaten o mü’min toplum, kendi yöneticilerini de yönetimini de sahih bir zemine oturtacaktır. Yani tedricî bir ıslah ameliyesini benimser Bediüzzaman.

İtirazı temelde, insan izzetini aşındıran müstebid uygulamalara ve bilincimizin esir alındığı bir vasatta devlet eliyle hayata geçirileceği söylenen inşâ faaliyetinedir.

Mücadelesi devlet değil insan eksenlidir.

En önemlisi, bugünkü bazı takipçileri gibi demokrasiyi ‘son durak’ görmediği gerçeğidir. Demokratları desteklemesinde de, istibdâdın cârî olduğu bir hengâmda ‘şeriatın ruhuyla örtüşmek kaydıyla’ meşrutiyete sahip çıkmasında da, mevcut alternatifler arasında en iyisini seçme gibi bir arka plân gizlidir.

Bunun aksini savunmak, Bediüzzaman’ın bir üst değer olarak demokrasiyi bayraklaştırdığını söylemek, şeriata muvâfık bir dairede cereyan edip etmediğine bakmaksızın meşrûtî idâreye bel bağladığını iddia etmek onu tanımamak demektir.

O, insanı fıtraten mükerrem kabul ettiği için devlet eliyle hayata geçirilecek bir ‘İslâmîleşme’ projesinin tepeden inmeciliğindense, hakikatle yüzleşecek ve onu içselleştirecek insanî bir inşâyı öncelemiştir.

Onun zihninde Medine tecrübesine hiç yer olmadığını söyleyenler, bence fazlasıyla yanılıyorlar. Medine’de, müslüman bir toplumun zamanla idâre mekanizmalarını da İlâhî buyruklara göre şekillendirdiği bir tablo çıkar karşımıza. İşte Bediüzzaman’a göre bugün henüz o kıvam yoktur; önce o kıvama gelinmelidir; elde edilmesi için çaba sarf edilmelidir.

Ve o, bunun için canhıraşâne bir mücadele örneği sergiledi.

Bizler ise öyle bir kıvama ulaşılabilme ihtimalini bile dışladık ve bize bahşedilene râzı olduk.

Umarım hatırasını incitmiyoruzdur!

NOT: Bir sonraki yazıda konuyu toparlamaya çalışacağım.

[1] Din, Kent ve Cemaat; Ali Bulaç sf. 91

[2] Müsned; Ahmed b. Hanbel, 8383; Neseî ve İbn Mâce rivâyeti

[3] “İnsan Devletini Arıyor”; A.Turan Alkan; Köprü Dergisi; Bahar 97;

[4] İslâm ve Liberalizm: Bir deneme; Mustafa Erdoğan; Liberte; sf. 29