Bediüzzaman, Mutlakçılık, Modernite ve Aklın Fonksiyonelliği

MURAT TÜRKER                                                              23.01.2008

1. İslâm’da kabaca, bağlayıcı/objektif ve bağlayıcı olmayan/subjektif olmak üzere iki tür otoritenin varlığından söz edilebilir. Kur’an, Sünnet-i Sahiha ve icmây-ı ümmet, bağlayıcı/objektif otorite hükmündedir ve zarurât-ı diniyeye mütealliktir. Bunun dışında müçtehidlerin içtihadları ise ‘subjektif’ bir karakteri hâizdir. Bu, elbette bir müessese olarak ‘içtihad’ın subjektif, dolayısıyla tamamen yoruma açık, bağlayıcı niteliği olmayan bir olgu olduğu anlamına gelmez. Tam burada içtihad müessesesi ile bir müçtehidin içtihadı statü olarak birbirinden ayrılır. Zaten hiçbir müçtehidin/mezhep imamının insanları kendi mezhebine çağırmış olmadığı ayan âşikâr bir gerçektir. Prof. Muhsin Abdulhamid, subjektif otoriteyi, objektif otorite yerine koymaya çalışmanın, yani nazariyat-ı diniyeyi zarurat-ı diniye gibi sunmanın, İslâm dünyasının tefekkür sahasında önemli bir tıkanmayı tetiklediğini dile getirir.

Cifr ve ebcede dâir açılımlarında da göze çarptığı üzere, Bediüzzaman bu tür mutlakçı ve inhisarcı yorumlardan yakasını kurtarabilmiş nâdir mütefekkirlerdendir. Tefsir telakkisine hâkim olan temel yaklaşım, ‘âyetlerin anlam tabakaları’ değerlendirmesi üzerinde temellenir. “Ve o risalede, biz demiyoruz ki, ‘ayetin mana-yı sarîhi budur’; ta hocalar ‘Fihi nazarun’ desin. Hem dememişiz ki, ‘Mânâ-yı işârînin külliyeti budur.’ Belki diyoruz ki, mana-yı sarîhinin tahtında müteaddit tabakalar var; bir tabakası da, mana-yı işârî ve remzîdir. Ve o mana-yı işârî de, bir küllîdir; her asırda cüz’iyatları var. Risale-i Nur dahi bu asırda o mana-yı işârî tabakasının külliyetinden bir ferttir.” ifadeleri bu hükmü muciptir.

2. Modernite karşısındaki duruşu yönünden de Bediüzzaman, belli vartalardan âzâde kalmaya muvaffak olmuştur. Hakikatin tahavvül etmeyeceğini beyan etmesi yönüyle günümüz konjonktür mahkûmu ‘stratejist’lerinden ayrıldığı gibi, hakikati, yaşanan çağın lâzımesi olan libası giydirerek sunma isabetliliği ile de skolastik ulemâdan kopuşun temsilciliğini üstlenir. Yani modernite karşısında teslimiyetçilikle reddiyecilik kutupları arasında hadd-i vasatın mümessili konumundadır. Şu satırlar onun muvazeneli tutumunu belgeler niteliktedir:

“Gazetelerde neşrettiğim umum makalâtımdaki umum hakaikta nihayet derecede musırrım. Şayet zaman-ı mâzi cânibinden, Asr-ı Saadet mahkemesinden adâletnâme-i Şeriatla davet olunsam; neşrettiğim hakaikı aynen ibraz edeceğim. Olsa olsa o zamanın ilcaatının modasına göre bir libas giydireceğim. Şayet müstakbel tarafından üç yüz sene sonraki tenkidât-ı ukalâ mahkemesinden tarih celbnâmesiyle celb olunsam, yine bu hakikatleri tevessü ve inbisat ile çatlayan bazı yerlerini yamalamakla beraber, taze olarak orada da göstereceğim.”

Mesela hilâfet vazifesini bir şurâ heyetinin deruhte etmesi gerektiğini ifade ederken, modern zamanlarda bir ferdin idâresinin uygun olmayacağı gerçeğinden yola çıkar. Devrin ilcaatına göre, ‘tahavvüle mâruz bırakmaksızın’, hakikate çağın libasını giydirmenin mânidar bir örneğini sunar. Dikkat edilirse mezkûr yaklaşım, tamamen konjonktüre göre biçimlenme ifratından uzak, mevcut verileri yok sayma tefritinden de berîdir. Bediüzzaman, konjonktürün esiri bir zihinden sâdır olabilecek “hilâfeti ilgâ edelim” gibi bir öneriden de, devrin ilcaatını göz ardı eden bir tasavvurun ürünü “hayır bu vazifeyi geçmişte olduğu gibi bir şahıs üstlenmelidir” türü ‘gelenekte ısrarcı’ bir tekliften de uzak kalmayı başarabilmiştir. Reddiyecilik ve teslimiyetçilikten münezzehiyet derken bunu kastediyoruz.

3. Aklın fonksiyonellik derecesi meselesi de Said Nursî’nin -tabir yerindeyse- alnının akıyla giriftliğini aştığı bir mevzu olarak karşımızda duruyor. Aslında modern değerler ve akıl konusunda Bediüzzaman’ın, Gazzâlî’den el aldığını söylemek, yanlış bir tesbit olmasa gerek. Gazzâlî, muhalefet ettiği düşünce sistematiğini direk karşısına alma yerine, o sistematiğin kendi iç tutarsızlıklarını deşifre eden bir üslûbu benimsemesi ile mâruftur. Prof. Oliver Leaman bu hususta şunları dile getirir: “Gazâlî’nin yaptığı, ilgili zamanda moderniteyle özdeşleşen her ne ise, onun toptan reddi değildir. Onun felsefeyi reddetmede kullandığı strateji, bir sistem olarak felsefenin insanı dalâlete sevkettiğini göstermek değil, bizâtihi filozofların, felsefeyi, sistemin kendisiyle uyum içinde olmayan istikametlerde ele aldıklarını vurgulamaktır. Bu ihyânın temel bir temasıdır ve stratejik açıdan çok etkili bir hareket tarzıdır. Gazâlî ve halefleri, karşı çıktıkları düşünce sistemiyle doğrudan karşı karşıya kalmak yerine, bu sistemin mâhiyetini izah eder ve onun bir düşünce sistemi olarak kendi terimleri dâhilinde kendisiyle tutarlı olmadığını göstermeye çalışırlar.”

Risale-i Nur’ların ‘isbâtiyecilik’ mesleğini yol ittihaz ettiğini dile getirenler vardır. Esasen Üstad’ın yaptığı, ‘varlığı, mevcut olgulardan hareketle açıklamak’tır. Kur’an’da yer alan akletmeyi öne çıkaran vurgulara atıfla Bediüzzaman, hakikati kavrayış noktasında aklın fonksiyonelliğini teslim eden bir mütefekkirdir. Muhakemat’ta dinle bilimi mütenâkız göstermeye çalışan güruhla birlikte, aklı ‘kaçılması gereken bir tehlike’ olarak gören ‘skolastik ve geleneği donduran’ ulemâ zihniyetini de masaya yatırır.

Yine Muhakemat’ta, beşinci ve on ikinci asırlar arası dönemi ‘mâzî’ olarak tavsif eden Bediüzzaman, bu zaman dilimini, genel anlamda taklidin revaç bulması ve ‘bürhan’ın geri plâna itilmesi noktasında tenkid eder. Bir anlamda bu dönem, subjektif otoritenin, bağlılarınca objektif otorite olarak lânse edildiği bir parantez zaman aralığıdır. Osmanlı medrese geleneğinin yaşadığı kırılma ve teklemeler, bu yorumun kanıtı olarak da okunabilir. (Elbette mezkûr zaman dilimi ile alâkalı tahfif edici genellemelerden hararetle kaçınılmalıdır. Bir tasavvuru eleştirmekle, bunun üzerinden nice velûd âlimlerin neş’et ettiği koca bir dönemi mahkûm etmek farklı şeylerdir)

Bediüzzaman, “Biz ehl-i haliz, namzed-i istikbaliz. Tasvir ve tezyin-i müddeâ, zihnimizi işbâ’ etmiyor. Burhan isteriz.” demek suretiyle bu gerçeğe gönderme yapar.

Ancak mezkûr meselede (akıl bahsinde) dikkate değer bir dengeyi kuşandığı da ehlinin mâlûmudur. Aklın ihtiyârının elden alınmadığı, akılla yolun sonuna kadar gidilemeyeceği türünden yaklaşımlar, Nur Risaleleri’ni kıraat eden geniş kesimlerce iyi derkedilmiş olan vurgulardandır. “Kur’an’ın her meselesi mâkuldür, fakat akıl tek başına ona yetişemez” der; “Yahut, acaba akıllarına güvenen akılsız feylesoflar gibi, ’Aklımız bize yeter’ deyip sana ittibâdan istinkâf mı ederler? Halbuki akıl ise sana ittibâı emreder. Çünkü bütün dediğin mâkuldür. Fakat akıl kendi başıyla ona yetişemez.” der.

Prof. Leaman Bediüzzaman Sempozyumu’nda sunduğu tebliğde bu gerçeğe şu şekilde işaret eder: “Nursî entelektüel açıdan zengin olan bir din biçimini savunmaktadır. Akla dayalı olan ama yalnız akla dayanmayan bir din. İhyâ stratejisi, dinin prensiplerinde akla ters gelen bir şey olmadığını, aksine aklı başka her şeyin üstünde bir konuma çıkararak akla ters düşenin materyalist felsefe olduğunu ifade eder. Risale-i Nur’da, İslâm’ın açıklanabilen veçheleri ile ilmi ancak Allah’a mahsus nihaî bir açıklaması bulunan veçheleri arasında hoş bir denge vardır. Bu dengeyi doğru anlamak önemlidir; çünkü eğer biri dindeki her şeyi bizim anlayışımızca erişilebilirmiş gibi sunarsa, dinin gizemi ortadan kalkar; yok eğer biri çok daha fazlasını İlâhî bilgiye münhasır bırakırsa, bizim bileceğimiz çok az şey kalmış olur. Bir eseri başarılı bir ihyâ eseri kılan şey, dinin muknî prensiplerini, ümmetin üyelerine genel olarak erişilebilir bir format içerisinde ifade etmesidir; ve Nursî’nin bunu başardığından şüphe edilemez.”

Yazıyı Muhammed Esed’in -daha önceki bir yazımızda da alıntıladığımız gibi- ‘gayb’ olgusunu tefsir ettiği satırlarla bitirelim:

“Gayb, Kur’an’da, insan kavrayış alanlarının ötesinde bulunan, onu aşan hakikatin tüm safhalarını ifade etmek için kullanılır. Bu nedenle, bilimsel gözlemlerle isbatı veya reddi söz konusu olamaz; hatta genel kabul görmüş spekülatif düşünce kategorileri içinde bile yeterli biçimde kapsanamaz. Ancak asıl hakikatin, gözlemlenebilen çevreden çok daha fazlasını kapsadığına ikna olan bir kişi, Allah’a imana ve böylece hayatın bir anlamı ve gayesi olduğu inancına ulaşabilir. Kendisinin ancak ‘insan idrakini aşan olguların varlığına inananlar için bir rehber’ olduğuna işaret etmek suretiyle Kur’an, aslında, zihinleri bu temel öncülü kabullenemeyenler için kapısının –zorunlu olarak- kapalı olacağını söylemektedir”

(İşin belki de ironik yanı, Esed’in, mucizeleri maddî argümanlarla açıklama vs. yönünden, tefsiri fazlasıyla ‘akılcı’ bulunan bir müfessir oluşudur. Ancak o bile, gaybı, böyle aklın hareket alanını sınırlandırıcı tarzda ele alıyor)

NOT: Bir sonraki yazıda bu konuyu Bediüzzaman’ın takipçilerinin tavrı bağlamında genişleterek ele almayı düşünüyorum.